Єрусалимська тема в українській традиції

Характер уведення єрусалимської теми до української традиції, а поготів її еволюція в образотворчому мистецтві – проблема майже не досліджена. Тут спробуємо окреслити лише деякі найочевидніші моменти.

Візантійська традиція принесла філософські, етичні й естетичні ідеї, які, закорінившись, лягли в основу формування християнської культури Київської Русі. Відповідно до візантійської традиції в Києві акцентовано увагу на Єрусалимі „Небесному” – символічно-образному тлумаченні єрусалимської теми.

Оскільки найдавніші християнські храми Русі-України втрачено, першою пам’яткою, яка дає історично вірогідний матеріал для з’ясування характеру відображення Єрусалимської теми в нашій традиції є Софійський собор. Розшифрування мови символів Софії Київської і розкриття теми Нового Єрусалима („Небесного”) в монументальному комплексі храму пропонує Н. Нікітенко. Вона наголошує на тому, що концептуальність задуму проглядає вже в самій присвяті собору Софії – премудрості божій, яка в комплексі ідей Старого заповіту пов’язана з думкою про священну державу й богом бережене царство.

Як зазначає дослідниця, „ідея Нового Єрусалима добре читається в архітектурному вирішенні собору, в основі якого лежить символічний образ апокаліптич-ного Града Божого як упорядкованого Богом космосу” [Никитенко Н.Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской: Историческая проблематика. – К., 1999. – С. 187].

Авторка наводить деякі тексти Святого письма, де простежується ставлення до числа як до сакрального символу, І в зв’язку з цим пропонує аналіз просторових величин собору та їхніх числових значень, які, на її думку, мають релігійно-філософське значення. Так, числовий зміст архітектурних обсягів собору є виявом божественного, а загальний архітектурний образ, його кубічний п’ятинефний обсяг символізує священне ядро – святую святих єрусалимського храму, створену за образом Мойсеевої скинії. Слушність зіставлення Софійського собору з образом старозаповітної скинії підтверджується наявністю в давнину біля входу до собору двох великих колон, що відповідали біблійному описові Соломонового храму.

Ідея Єрусалима „Небесного”, що символізується сакральним числом 12, утілена в архітектурі інтер’єру Софії Київської. Н.Нікітенко переконана, що в символіці архітектурних форм Святої Софії переплітаються поняття священного града (раю), храму (сакральної споруди) і церкви (громади вірних).

„Архітектура собору відтворює не тільки числову символіку небесного града, але і його розміри, які є сакральними величинами, бо освячені авторитетом новозаповітного Об’явлення” [там само. – С. 193].

У художньому оздобленні інтер’єру собору образ Єрусалима „Небесного” постає у маєстаті й славі. Розглядаючи зображальний ряд Софії Київської, В. Лазарев завважує, що в ньому немає традиційного циклу „Празників”, який є відображенням земного життя Христа. Тут євангельські сцени дібрано за іншим принципом: вирізнено події, що стосуються голгофської жертви, євхаристії і воскресіння. У центральній апсиді собору над усім простором панує велетенська постать Господа-Вседержителя, він тримає книгу Євангелії, яка буде розгорнута в день Страшного суду. Христа представлено як главу церкви небесної, як бога-творця. Христа оточують зображення чотирьох архангелів – небесної сторожі. Нижче на вітрилах – апостоли-євангелисти. У консі апсиди – Марія-Оранта. За рішенням другого Нікейського собору її поставлено вище всіх сил небесних.

Виконаний під [тобто над, на арці] фігурою Богоматері напис („Бог посеред нього; він не завагається: бог допоможе йому з раннього ранку”) натякає на постійне перебування бога посеред Марії, що уподібнює її небесному граду, з якого вийшов Христос” [Лазарев В.Н. Мозаики Софии Киевской. – Москва, 1960. – С.26]. Композиція „Євхаристія”, де Христос причащає апостолів, знову нагадує, що подія відбувається в Єрусалимі „Небесному”. Над престолом зображено киворій, який є символом неба [Филатов В.В. Словарь изографа. – Москва, 1997. -С. 103, 104]. Вишукані, яскраві орнаменти в інтер’єрі собору, серед яких переважають мотиви пророслих пагонів, світового дерева, розквітчаних хрестів, продовжують ряд богородичних метафор, наприклад таких, як богоматір – „розумний рай”, розширюють змістові межі єдиного символічного образу „Небесного” Єрусалима.

За часів християнізації Русі-України (IX – поч. XI ст.) палестинські святині, як об’єкти предметного ряду (Єрусалим „Земний”), перебували в забутті і ще не здобули того культурного й політичного резонансу, який спостерігався згодом, у XV-XVII століттях. За княжої доби влада й духівництво індиферентне сприймали святі місця Єрусалима. Погляди політичної і духовної еліти спрямувались на столицю Візантії – Константинополь, що був центром православного світу, і на святу Софію Константинопольську. Іконографія її правила за першовзір оздоблення київських святинь: Десятинної церкви, Софійського, Михайлівського й Успенського соборів. Змістова суть цих культових споруд стала світоглядним (зосібна філософським, етичним і естетичним) стрижнем формування культури Русі-України.

І після монгольського лихоліття українська культура лишилася вірною власним духовним витокам. За умов бездержавності твердинею української духовної культури, конфесійної своєрідності української церкви була Києво-Печерська лавра – монастир ставропігійного статусу, що безпосередньо підпорядкувався константинопольському патріархові [Степовик Д.В. Історія Києво-Печерської лаври. – К,, 2001. – C. 114 – 118]. Тут, у Лаврі створено Києво-Печерський патерик – славнозвісну пам’ятку давнього українського письменства у якій зібрано, зокрема, легендарні звістки й історичні свідчення про Успенський собор.

У найдавніших текстах Патерика (20-ті pp. XIII ст.), які ввійшли до Касіянівської другої редакції (1462 p.), згадуються і Єрусалим „Небесний”, і Єрусалим „Земний”. Так, Феодосій благословляє іменем Господа та Божественного Града: “Феодосій же въздвигъ руці свои и рече: „да благословить тя Господь от Сиона, и узрите благаа Іерусалиму во вся дни живота вашего и до последних рода вашего” [Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. – К., 1991. – С. 4]. Один з авторів Патерика Полікарп повідомляє про себе:

„И несмъ николи же объходилъ святыхъ месть, ни Іерусалима видехъ, ни Синайскыя горы, да бых что приложилъ к повісти, яко же обычай имуть хытрословесьници сим краситися. Мні же да не буди похвалитися” [Там само. – С.156].

У текстах Патерика знаходимо історичні паралелі до практики перенесення Палестинських Святинь, особливо в тих розділах, де йдеться про заснування Успенського собору за „мірою” („О сьзданіи церкви, яко божіимь про-мысломъ и пречистыа его матере създана бцсть церкви Печерская”, „О пришествіи мастеръ церковныхъ отъ Царяграда ко Антонію и ©еодосію”, „О пришествіи писцевъ церковных къ игумену Никону от Царяграда”), бачимо спробу сакралізації Києва й звеличення Успенської церкви [там само. – С. 3, 7, 12].

На початку XVII століття в Києво-Печерській лаврі під проводом архимандрита Єлисея Плетенецького майже одночасно з організацією православного братства, заснуванням греко-слов’янської школи й друкарні (1613 – 1615 pp.) – осередків просвіти и духовного єднання – постав богословсько-літературний гурток. До нього належали Захарія Копистенський, Павма й Стефан Беринди, Тарасій Земка, Лаврентій Зизаній, Йосиф Кирилович, Гавриїл Дорофієвич та інші. Після смерті Є. Плетенецького цим богословсько-літературним осередком керував архимандрит Лаври З.Копистенський, а потім митрополит Петро Могила. У їхніх працях єрусалимська тема дістала своє продовження. Так, Єрусалим згадується в „Палінодії” (1619 – 1622 pp.) З.Копистенського. Автор, розважаючи про нижчість земних царств порівняно з небесним, наводить велику добірку євангельських цитат на підсилення думки, що Єрусалим є не „тут пребуваючым” містом, а „храминою нерукотворною”. Щобільше, в трактаті вельми суворо засуджено спроби використовувати святу назву, метафорично застосовуючи її до інших міст:

„Зачим и мы, хотяж и сес час под поганы будучеє, місто тое, а не иншее називаймо Іерусалимом. Один єсть Іерусалим на земли, и една земля Жидовская, в которой ся Ісус Христос родил” [Цит. за вид.: Яковенко Н. Паралельний світ: Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. – К., 2002. – С. 327].

Для автора „Палінодії” конкретне місто Єрусалим залишається „маткою церков и Божіим мешканьем”, але здебільшого – суто мисленим символом царства небесного. Двоїстість у використанні поняття Єрусалима відкривала послідовникам З.Копистенського простір для варіацій. У Києві 1620-х років постала паралель між Єрусалимом як „матір’ю церков” і Києвом як „матір’ю руського хрещення” [там само].

За часів Петра Могили таке прямолінійне уподібнення ретушується. Єрусалим знову служить мисленим символом, а не „тут пребуваючым” містом. У післямогилянську добу оформилося порівняння „Київ – другий Єрусалим”. Воно зберігається до часів Феофана Прокоповича, але в спрощеному значенні, як наголошування стародавності руської віри й вищості її над римською [там само. – С. 328].

Ю. Ісіченко, розглядаючи творчу спадщину Київського богословсько-літературного осередку, робить висновок, що в соціально-політичному й релігійному контексті доби в ній

„по-новому прочитуються позірно нейтральні з ідеологічного погляду тексти: адже будь-який твір, пов’язаний з православним культом, врешті-решт спричинявся до подальшого закорінення в національній свідомості ідеї „руської віри”, до стабілізації української версії барокового православного мистецтва як чинника етнічної самобутності. Ширення на північному сході месіанської ідеї „Третього Риму” для обгрунтування особливої ролі Москви у вселенській церкві надавало культові київських святинь нових змістових нюансів” [Ісіченко Ю. У пошуку наративної програми барокового літературного твору // Українське бароко: Матеріали І конгресу Міжнародної асоціації україністів (Київ, 27 серпня – 3 вересня 1990 p.). – К., 1993.- С.39].

Автор завважує, що „суспільна прагматика лишається на периферії семантичних полів текстів, сконденсованих довкола понадчасової релігійної ідеї” [там само. – С.39, 40].

Втім, можливо, акцентування уваги на трансцендентному сенсі духовного служіння (а літературну працю Київського богословсько-літературного осередку можна назвати формою такого служіння) було свідомою позицією ідеологічного протистояння політичним амбіціям молодої Московської держави, демонстрацією гідності й духовної самодостатності українського православ’я.